Сочинение на тему икона троица

Сейчас передо мной фотография красивейшего храма, что находится в нашей стране, в Москве на Красной площади. И если честно, то даже глядя на фото, чувствуется величие святыни, видится красота, и веет от нее праздником. А что тут говорить, когда находишься совсем рядом с этим храмом! Смотришь и не веришь глазам, неужели можно было построить такую красоту. А ведь построили и это храм Василия Блаженного.
Сегодня я напишу сочинение-описание Храма, где расскажу немного об истории, познакомлю с мифами и легендами, с предположениями, что связаны со святыней Василия Блаженного.

Храм Василия Блаженного

Итак, сочинение Храм Василия Блаженного за 8 класс я начну с истории появления этого замечательного архитектурного шедевра. И вот, следуя за историей, мы переносимся во времена правления царя Грозного. В то время, в пятидесятых годах шестнадцатого века, царю удалось взять Казанское ханство. По случаю данного события, согласно указу царя, и был возведен собор Святой Троицы, на месте которого позже возвели храм. Он получил свое название в честь Покрова Богородицы. В него, спустя время, перенесены мощи Василия Блаженного, которого Грозный чтил. Говорят, даже царь побаивался этого святого ясновидца. Как раз захоронение юродивого в стенах храма и дало второе название собору, о котором я пишу сочинение. Есть среди люда легенда о том, что сам юродивый собирал деньги на святыню, оставляя их на площади. По легенде, монеты были неприкосновенны, передал же деньги на строительство святыни Блаженный царю перед самой своей смертью.

Одним из самых ярчайших памятников древнерусской архитектуры является Собор Василия Блаженного. С давних времен он восхищает путешественников, туристов, да и самих москвичей. Он стал своеобразным национальным символом России.
Теперь немного истории… В 50-х годах 16 века по указанию Ивана Грозного и в честь его победы над астраханским и Казанским ханством был заложен храм Святой Троицы. Через несколько лет было решено построить на месте Святой Троицы собор покрова Богородицы. Позже в стенах храма был захоронен юродивый Василий Блаженный, который и дал собору второе название. Предполагается, что авторы собора – русские зодчие Постник и Барма. Есть предание, согласно которому Иван Грозный приказал ослепить двух архитекторов собора, чтобы они больше нигде не смогли построить такой красоты сооружение. Современные же историки склоняются к версии о том, что создателем собора на самом деле один человек Иван Яковлевич Барма, прозвали его Постником, потому что он придерживался строгого поста.
Сам собор – это одна композиция, состоящая из восьми столпообразных церквей, которые окружают последний – самый высокий – храм, завершенный шатром. У каждой церкви есть свое имя: церкви назывались по именам святых, в чей день происходило какое-то значимое на Руси событие. К примеру, церковь в центре носит название Покрова Богоматери – это день взятия Казани.
Купола, возвышающиеся на каждой церкви имеют форму луковицы и в архитектурном плане не походили друг на друга. Каждый из куполов украшают карнизы, кокошники, окна и ниши. А общее впечатление от собора – ощущение праздника.
Вплоть до конца 17 в собор Василия Блаженного был самым высоким зданием во всей Москве (60 м) .
Собор Василия Блаженного вмещает девять иконостасов, и имеет около четырехсот древних икон от 16 до 19 веков, которые являются лучшими образцами новгородской, а также московской иконописных школ. На стенах собора нанесены фрески и масляная живопись 16-19вв. Кроме того, Собор располагает портретной и пейзажной живописью 19 в. и церковной утварью 16-19 вв. Среди исторически ценных экспонатов можно выделить потир 17 века, который принадлежал царю Алексею Михайловичу.
В 1920-х годах собор Василия Блаженного получает статус музея. А уже с 1934 года он считается одним из филиалов Государственного Исторического музея.

ХРАМ ВАСИЛИЯ БЛАЖЕННОГО
Покровркий собор, «что на рву», или храм Василия Блажен­ного, — это выдающийся памятник русской архитектуры. Он был построен в середине XVI века гениальными русскими зод­чими Бармой и Постником по царскому указу Ивана Грозного, который решил воздвигнуть этот собор в память взятия Каза­ни и Астрахани. В ярких красках храма и его величественной архитектуре отразилась идея победного торжества в знак объе­динения земель великого русского государства.
Интересна архитектура собора: в центре его — главная стол­пообразная церковь, завершенная шатром с маленькой глав­кой; ее окружают правильным восьмиугольником церкви, раз­личные по величине и форме, с характерными для русской архитектуры куполами в виде луковиц. Эти церкви объедине­ны общим основанием и обходной галереей.
Первоначально храм называли собором Покрова «на рву» по названию центральной церкви. В конце XVI века на терри­тории храма был похоронен Василий Блаженный, известный в Москве «Божий человек». Над местом его погребения к со­бору был пристроен придел Василия Блаженного, а за собо­ром с тех пор закрепилось его второе название — храм Васи­лия Блаженного.

случаю данного события, согласно указу царя, и был возведен собор Святой Троицы, на месте которого позже возвели храм. Он получил свое название в честь Покрова Богородицы. В него, спустя время, перенесены мощи Василия Блаженного, которого Грозный чтил. Говорят, даже царь побаивался этого святого ясновидца. Как раз захоронение юродивого в стенах храма и дало второе название собору, о котором я пишу сочинение. Есть среди люда легенда о том, что сам юродивый собирал деньги на святыню, оставляя их на площади. По легенде, монеты были неприкосновенны, передал же деньги на строительство святыни Блаженный царю перед самой своей смертью.
Что собой представляет храм Блаженного? Если внимательно рассматривать святыню, то вы поймете, что состоит он из восьми отдельных святынь, которые имеют общий фундамент. Церкви украшены куполами и не похожи друг на друга. Купола по своему дизайну напоминают луковицы. Их украшают карнизы, кокошники, а также ниши с окнами. Эти восемь церквей окружают главную центральную церковь, что украшена шатром. Все церкви носят отдельные названия, так, например, церковь по центру названа на честь Покрова Божьей Матери, она и дала общее название всему храму.
В соборе Блаженного расположено 9 иконостасов. Также здесь расположилось большое количество старинных икон, что относятся к 16-19 вв. Все стены украшают фрески, завораживают портретная и пейзажная живопись, а также церковная утварь. На этот храм-праздник приезжают посмотреть туристы разных стран. Этой красотой любуются москвичи и приезжие из других городов страны.
Если говорить о мастерах, что возводили храм, то здесь нет точной информации. По некоторым данным мастеров было двое: Постник и Барма, по другим данным Барма и Постник это одно лицо. По легенде, царь выколол глаза мастерам, чтобы невозможно было больше воссоздать такую, а то и лучше, красоту, хотя, куда еще может быть лучше. Собор Василия Блаженного просто идеален, неотразим и очень сложно подобрать слова, достойные этого величественного храма. Уж лучше просто приехать на Красную площадь и любоваться им в реальной жизни.

На этой странице искали :

Храм Василия Блаженного – под этим названием нам представляется величайшее сооружение необычайной красоты, которое расположено на Красной площади в городе Москве. Полное название храма – собор Покрова Божией Матери на Рву, который построен был в 1555-1561 годах.
В 19 веке на том самом месте, где сейчас расположен данный храм, стояла каменная Троицкая церковь. В 1552 году при этой церкви был погребен Василий блаженный, который был наделен даром ясновидения и предсказавший беду, сильный пожар Москвы в 1547 году. Сам царь Иван Грозный чтил юродивого и даже немного его побаивался. Вскоре приступили к строительству нового собора, куда позднее и были перенесены мощи блаженного Василия. Со строительством храма связанна длинная и интересная история. Его строительство проходило в годы большого Казанского похода, которому придавали очень большое значение. В 1552 году лично Иван Грозный, возглавивший войско, дал обещание, что если поход закончится победой, он возведет на главной площади Москвы величайший храм. И вот после знаменательного события новый храм был построен. Он вызывал восторг не только у горожан, но и у иностранцев: “И все купцы и послы которые смотрели на этот храм, говорили, что не видели мы ни в коих царствах, ни в чужих, ни в своих, такой красоты, и славы и силы великой”.
По праву этот храм стал считаться не только великим символом столицы городов русских, но и во всей России. И дело не только в том, что он был возведен в Центре Москвы в честь знаменательного события, но и в том, что Храм Василия Блаженного сам по себе велик и очень хорош.
На первый взгляд архитектура собора кажется очень сложной. Необычна и сама композиция храма. Собор состоит из целых девяти церквей, возведенных на одном фундаменте. Центральная башня шатровая, с великолепным “огненным” декором. Она является осью всей композиции. Восемь других сооружений расположены по сторонам света. Они выполнены в форме башен и коронованы куполами, похожими на луковицы.
Все купала разные и не один из куполов не похож на другой. Рисунок каждого купола различается. Но главное, что отличает храм, это отсутствие выраженного фасада. Форма ярусной башни-столпа является доминирующей в архитектуре собора. Она как бы сообщает ему устремленность ввысь.
Между столпами выдвинуты приделы, украшенные трем ярусам кокошников, которые как бы поднимают “главу”. Большое внимание уделено наружному убранству храма. Декор оплетает его сверху и до самого низу. Как памятник архитектуры, Храм Василия Блаженного стал вершиной развития московского зодчества 19 века.

Собор Василия Блаженного – это одно из самых необычных, неземных и ярких сооружений древней Руси. Он расположен в Москве на Красной площади. Это как бы символ России, всегда привлекающий внимание и взгляды не только иностранцев и путешественников, но и самих коренных жителей.
Раньше на этот месте была Троицкая церковь, сооруженная из камня. При ней был погребен великий русский святой Василий Блаженный. Его Господь наделил даром ясновидения. Он сказал Ивану Грозному о великом пожаре в Москве, случившимся в 1547 году. Грозный царь побаивался и глубоко чтил святого. Затем Иван Грозный начал строительство нового храма, который должен будет всех поразить своей красотой, куда позже перенесли мощи святого.
Во время постройки храма шло в важное историческое время для России. Это было время Казанского похода, важного для нашей истории. Сам Иван Грозный большое значение придавал этому событию, он встал во главу войска.
Великий царь произнес обещание, гласившее о том, что если это выступление будет удачным, Русь победит, то он построит на площади в Москве такой храм, каких еще Страна не видывала. Царь с похода вернулся с победой и сдержал свое обещание, началось строительство. Возведенный храм приводил в восторг и горожан, и иностранцев. Они говорили, что много видели чудес в свете, но такой красоты, силы, мощи ни где не встречали.
Храм Василия Блаженного – это не только символ Москвы, но и всей России. Он настолько хорош и величествен, что вполне может быть лицом такой великой страны, как Россия.
Архитектура этого исторического памятника очень сложна. Он включает в себя девять отдельных церквей, стоящих на едином фундаменте. Башня, находящаяся в центре, возведена в виде шатра, выделяясь от других своим ярким цветом. Остальные восемь находятся по четырем сторонам, их башни произведены в виде луковок. Каждая башня увенчана куполом, причем они все разные, нет ни одного одинакового.
Купола отличаются так же и рисунком. Главное отличие этого храма перед другими – это отсутствие фасада. Это очень красивый, необыкновенный, полностью декорированный памятник культуры, дошедший к нам как наследие 19 века.

Покровркий собор, «что на рву», или храм Василия Блажен­ного, — это выдающийся памятник русской архитектуры. Он был построен в середине XVI века гениальными русскими зод­чими Бармой и Постником по царскому указу Ивана Грозного, который решил воздвигнуть этот собор в память взятия Каза­ни и Астрахани. В ярких красках храма и его величественной архитектуре отразилась идея победного торжества в знак объе­динения земель великого русского государства.
Интересна архитектура собора: в центре его — главная стол­пообразная церковь, завершенная шатром с маленькой глав­кой; ее окружают правильным восьмиугольником церкви, раз­личные по величине и форме, с характерными для русской архитектуры куполами в виде луковиц. Эти церкви объедине­ны общим основанием и обходной галереей.
Первоначально храм называли собором Покрова «на рву» по названию центральной церкви. В конце XVI века на терри­тории храма был похоронен Василий Блаженный, известный в Москве «Божий человек». Над местом его погребения к со­бору был пристроен придел Василия Блаженного, а за собо­ром с тех пор закрепилось его второе название — храм Васи­лия Блаженного.
Храм стоит на овальной каменной террасе, которую окружа­ет железная кованая решетка. По распоряжению В. И. Ленина в 1918 году было решено приступить к реставрации собора, а в 1923 году собор был превращен в архитектурно-художественный музей. Позднее, после Великой Отечественной войны, в со­боре были возобновлены реставрационные работы. Теперь хра­му возвращен его первоначальный вид.
Ныне храм является филиалом Государственного Историчес­кого музея. Это один из популярнейших музеев нашей страны.
Войдем внутрь собора. Прежде всего мы попадаем в самую маленькую церковь, построенную над могилой Василия Бла­женного. А по крутой белокаменной лестнице можно поднять­ся в главную церковь Покрова. Ее окружает галерея, которая соединяет все башни-церкви. Здесь очень интересны фрески. Это подлинная роспись XVII века в виде переплетающихся стеб­лей и не повторяющихся по рисунку и колориту фантастичес­ких цветов и растений.

Храм Василия Блаженного – под этим названием нам представляется величайшее сооружение необычайной красоты, которое расположено на Красной площади в городе Москве. Полное название храма – Собор Покрова Божией Матери на Рву, который построен был в 1555-1561 годах.
В 19 веке на том самом месте, где сейчас расположен данный храм, стояла каменная Троицкая церковь. В 1552 году при этой церкви был погребен Василий блаженный, который был наделен даром ясновидения и предсказавший беду, сильный пожар Москвы в 1547 году. Сам царь Иван Грозный чтил юродивого
и даже немного его побаивался. Вскоре приступили к строительству нового собора, куда позднее и были перенесены мощи блаженного Василия. Со строительством храма связанна длинная и интересная история. Его строительство проходило в годы большого Казанского похода, которому придавали очень большое значение. В 1552 году лично Иван Грозный, возглавивший войско, дал обещание, что если поход закончится победой, он возведет на главной площади Москвы величайший храм. И вот после знаменательного события новый храм был построен. Он вызывал восторг не только у горожан, но и у иностранцев: “И все купцы и послы которые
смотрели на этот Храм, говорили, что не видели мы ни в коих царствах, ни в чужих, ни в своих, такой красоты, и славы и силы великой”.
По праву этот храм стал считаться не только великим символом столицы городов русских, но и во всей России. И дело не только в том, что он был возведен в Центре Москвы в честь знаменательного события, но и в том, что Храм Василия Блаженного сам по себе велик и очень хорош.
На первый взгляд архитектура собора кажется очень сложной. Необычна и сама композиция храма. Собор состоит из целых девяти церквей, возведенных на одном фундаменте. Центральная башня шатровая, с великолепным “огненным” декором. Она является осью всей композиции. Восемь других сооружений расположены по сторонам света. Они выполнены в форме башен и коронованы куполами, похожими на луковицы.
Все купала разные и не один из куполов не похож на другой. Рисунок каждого купола различается. Но главное, что отличает храм, это отсутствие выраженного фасада. Форма ярусной башни-столпа является доминирующей в архитектуре собора. Она как бы сообщает ему устремленность ввысь.
Между столпами выдвинуты приделы, украшенные трем ярусам кокошников, которые как бы поднимают “главу”. Большое внимание уделено наружному убранству храма. Декор оплетает его сверху и до самого низу. Как памятник архитектуры, Храм Василия Блаженного стал вершиной развития московского зодчества 19 века.

Собор Василия Блаженного не только главный храм Красной площади, но и символ всей России. Он построен в 1555-1561 годах по указу Ивана Грозного в честь взятия Казанского ханства. Штурм Казани начался 1 октября 1552 года, в праздник Покрова Божией Матери, поэтому “официальное” название храма – храм Покрова Божией Матери.
Собор представляет собой симметричный ансамбль из восьми церквей, окружающих центральную церковь, увенчанную шатром. Каждая из восьми церквей названа в честь святого, в чей день произошло то или иное значимое событие казанских походов Ивана Грозного. Центральная посвящена празднику Покрова Божией Матери, давшему название всему храму. Церкви увенчаны нарядными куполами-луковками. Всего в соборе девять иконостасов, в которых находится около 400 икон XVI-XIX веков. Стены собора украшены фресками. Также там можно полюбоваться портретной и пейзажной живописью, церковной утварью. Среди особо ценных экспонатов – потир XVII века, принадлежавший царю Алексею Михайловичу.
С собором связано множество легенд. Первоначально на этом месте стоял белокаменный храм, где был похоронен почитаемый в Москве юродивый Василий Блаженный. Якобы он сам собирал деньги на будущий собор, приносил их на Красную площадь и бросал через правое плечо. Эти монеты так и лежали на земле неприкосновенными, пока юродивый перед смертью не отдал их Ивану Грозному на строительство собора.
Зодчими, построившими собор, летопись указывает неких Барму и Постника Яковлева. Однако есть теория, что на самом деле существовал один мастер – Иван Яковлевич Барма, прозванный Постником за приверженность строгому посту. Известна легенда, будто увидев чудный храм, Иван Грозный повелел ослепить мастеров, чтобы они не повторили больше нигде свой шедевр. Но это, скорее, миф, так как и в дальнейшем имя Постника встречается в летописях в связи с созданием других замечательных архитектурных памятников.

Праздновать Святую Православную Троицу в 2022 году, или как еще ее называют Пятидесятница, российские православные христиане будут 12  июня, как точно и все остальные во всем мире. Число даты проведения Святой Православной Троицы по церковному календарю 12 июня 2022 года, установлено не зря, а соответствует Пятидесятнице, то есть назначению этого праздничного дня для христиан — на пятидесятый день после Великой Пасхи (обязательно проводится в воскресный день).

Посвящен он сошествию Святого Духа на апостолов на пятидесятый день после Воскресения Христа, отсюда еще одно название — Пятидесятница. А вот Святой Троицей праздник называют потому, что сошествием в наш мир Святого Духа Господь явил нам, людям, Свое Триединство. Сначала только ученики Христа, апостолы, а потом и все человечество, все мы, узнали великую, труднопостижимую для нашего ума тайну природы Бога. То, что Бог Един в Трех Лицах: Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух.

Что делают на Троицу верующие

Православные храмы в этот день наполнены летней зеленью. Полы устилаются свежескошенной травой, в сочетании с ароматом ладана дающей незабываемый аромат. Прихожане приходят на службу с полевыми цветами, березовыми ветвями. Даже цвет облачений у священнослужителей зеленый.

Почему именно растительно-зеленой темой наполнен праздник Троица, что означает береза как его символ?

1. Береза – напоминание о дубраве Мамвре, где присутствовал дуб (дерево другой породы, но, тем не менее), под которым Бог под видом 3-х ангелов явился Аврааму.
2. Есть еще еврейская, ветхозаветная Пятидесятница, посвященная шествию евреев из Египта. На 50-й день они подошли к Синайской горе, утопающей в цветущих растениях (дело было весной), где Моисею были даны знаменитые 10 заповедей. Так укоренился обычай украшать зеленью храмы и дома, словно переносясь на Синайскую гору в судьбоносный момент. А деликатная зелень березовых ветвей идеально для этого подходит.
3. Ветки березы с молодыми листочками символизируют человеческую душу, расцветающую от прикосновения благодати Святого Духа – по аналогии с тем, как пробуждается природа после зимней спячки.

По окончании Литургии (утренней службы), во время которой многие причащаются, совершается Троицкая вечерня с коленопреклонными молитвами. Каждая – просьба, обращенная к Господу о приобщении к благодати Святого Духа и вразумлении – аналогично тому, как были вразумлены апостолы. По сути, это главная молитва на Троицу.

Независимо от того, когда в этом году Троица, в день, следующий за ней, всегда отмечают Духов день – в честь прославления Святого Духа.

Праздник Троицы в России и мире

В России День Святой Троицы всегда не просто любили, но и считали каким-то родным и радостным. Может, из-за сложившейся традиции украшать в этот праздник храмы: пол на Троицу в церквях устилают свежескошенной травой, между иконами ставят цветы, и даже сами иконы на Троицу одевают в оклады из березовых ветвей. И верующие стоят всю службу праздника Святой Троицы с ветками березы в руках — их готовят накануне и приносят с собой в храм. И священники на Троицу в зеленых одеждах. Все это ликующе-цветущее убранство в церквях неслучайно: ведь в День Святой Троицы мы вспоминаем Евангельское событие сошествия на апостолов Святого Духа. Святой Дух — это Третья Ипостась Единого и Неделимого Бога. Святой Дух называют «Подателем жизни», значит очень символично то, что в церковную строгость Троицын день привносит биение весны и молодого лета.

Слово «троица» появилось в христианстве с легкой руки святителя Феофила Антиохийского в далеком II веке. Это ключевой термин в богословии, отражающий учение о том, что Бог един и одновременно троичен в Лицах (ипостасях):

1. Бог-Отец: не имеет начала (никем не сотворен, не создан, ни от кого не рожден).
2. Бог-Сын: рожден от Бога-Отца.
3. Бог-Святой Дух: исходит от Бога-Отца.

Каждая из трех Личностей обладает всей полнотой бытия и сама по себе является Богом, а не 1/3 его. При этом все 3 Личности – это один Бог. Вот такая непростая богословская математика!

Церковное учение исключает представление Бога трехглавым. 3 божественные личности соединяются, не существуют один вне другого, но при этом не сливаются.

Православие допускает символическое изображение этой непостижимой богословской категории, общепризнанная икона Троицы – образ, созданный иконописцем Андреем Рублевым. Здесь акцент делается на равенстве 3-х фигур, различающихся только лицами и одеждами.

Христианская Пятидесятница: события и праздник

Почти две тысячи лет тому назад, в день еврейской Пятидесятницы, мир воспринял тайну Триединого Бога: Ветхий Завет знал Единого Бога, положившего основание Ветхозаветной Церкви; Сын, воплотившись на земле, создал Церковь Нового Завета; Дух Святой открыл ее историческое время и действует в ней «до скончания века». Поэтому праздник ее рождения именуется Днем Святой Троицы.

Богословское учение о взаимоотношении Лиц Святой Троицы было окончательно сформулировано еще в IV веке, в период ожесточенных тринитарных споров, вызванных лжеучением Ария Александрийского, и закреплено в Никео-Цареградском Символе веры. Но далеко не всем известно, что первые храмы во имя Святой Троицы появились в христианском мире гораздо позднее, не ранее XII в., причем, сначала на Западе (этот вопрос требует специальных изысканий). Вскоре, в 1335г., скромный инок Сергий построил первую на Руси деревянную Троицкую церковь посреди глухого Радонежского бора, ставшую основой будущей Троице-Сергиевой Лавры, – центра духовной жизни России.

Празднику Пятидесятницы предшествует Троицкая родительская суббота – день поминовения усопших.

В самый день праздника, после Литургии, совершается Вечерня, на которой читаются три молитвы, обращенные к Триединому Богу. В это время, впервые после Пасхи, все становятся на колени.

Ко Дню Троицы храмы и дома у нас украшаются деревьями, травой и цветами. Обычай связан с историческим воспоминанием обрядов ветхозаветной Пятидесятницы, – принесением Богу зеленеющих начатков жатвы, а также с русской народной традицией проводов весны и встречи лета.

Первый понедельник после Пятидесятницы именуется Днем Святого Духа. Он является как бы продолжением праздника Святой Троицы и посвящен особому чествованию Ее Третьего Лица. С этого же дня начинается первая седмица по Пятидесятнице; она именуется «сплошной», потому что пост в среду и пятницу отменяется. А с понедельника второй седмицы начинается Петров пост.

Явление Трех Странников патриарху Аврааму у дуба Мамрийского (близ Хеврона), изображаемых обычно в виде ангелов, понимается христианскими богословами как прикровенное явление в ветхозаветном мире Святой Троицы. Этот знаменательный эпизод библейской истории, имевший место почти четыре тысячелетия тому назад, породил замечательный иконографический тип «Троицы ветхозаветной», вершиной которого стала икона «Троица» кисти преподобного Андрея Рублева.

Католическая Троица

Католики к вопросу «когда будет Троица» подходят иначе. Празднование Пятидесятницы и непосредственно дня Святой Троицы у них разделено, второе событие отмечается в следующее воскресенье после первого (на 57-й день после Пасхи).

Что нельзя делать на Троицу

Актуальна тема запретов, как и в случаях с другими великими церковными праздниками. Священники отмечают, что у многих из них народные корни, сродни языческим. К православию это не имеет отношения.

1. Многих волнует вопрос, можно ли работать в Троицу.Церковь отвечает: если так сложились обстоятельства – допустимо, трудовой график зачастую формируется работодателем.

   Если есть возможность выбора, стоит отложить дела и прийти в храм, побыть на богослужении, причаститься – так стараются поступать верующие.

   В этот день лучше воздержаться от работы, которая не «горит» (например, посвящать время огородничеству, рукоделью). Поступая так, мы показываем Богу свое неуважение, и такой труд часто частенько не приносит результата.

2. Работающие по графику «5 через 2» часто интересуются, можно ли убираться в Троицу дома, ведь она приходится на воскресенье – день, на который обычно планируется уборка.

   Неотложные бытовые хлопоты не навредят христианину, если он помнит о Боге. По возможности верующие готовятся к светлому празднику заранее – приводят в порядок, украшают дом, завершают бытовые дела. Но жизненный ритм сегодня таков, что не всегда это возможно.

3. Еще одна тема для сомнений: можно ли ходить на кладбище на Троицу?
   Мнение священнослужителей – не стоит. Этот день наполнен радостным событием, и поминание усопших здесь не совсем уместно. Посетить кладбище лучше накануне Троицы – в Троицкую родительскую субботу.
4. Принято считать, что на Пятидесятницу в течение 3-х дней нельзя купаться. Якобы это время разгула русалок и прочей нечисти, которая так и норовит заманить горе-купальщика на дно. Особенно «осторожные» распространяют запрет на душ и бассейн: видимо, русалочья активность на Троицу зашкаливает. С точки зрения церкви (да и здравого смысла) этот запрет безоснователен. Для верующего не логично заменять поход в храм на пляжный пикник, а вот отправиться к водоему после службы – можно.

Читайте также:

• Государственные праздники в 2022 году в России
• Масленица в 2022 году

Седмица 27-я по Пятидесятнице. Глас 1. Рождественский пост.

Монастырский устав: горячая пища без масла.

Евангельские Чтения

Святитель Феофан Затворник. Мысли на каждый день года

(Евр. 3, 5-11. 17-19; Лк. 20, 27-44). Саддукеи имели возражение против воскресения, которое казалось им неразрешимым; а Господь решил его несколькими словами, и притом так ясно, что все поняли и признали саддукеев побежденными истиною слова Его (Лк. 20, 27-40). Что тогда были саддукеи, то ныне неверы всех сортов. Нагородили они себе множество мечтательных предположений, возвели их в неопровержимые истины и величаются тем, полагая, что уж против них и сказать нечего. На деле же они так пусты, что и говорить против них не стоит. Все их мудрования — карточный дом: дунь и разлетится. По частям их и опровергать нет нужды, а достаточно отнестись к ним так, как относятся к снам. Говоря против снов, не доказывают несообразности в составе или в частях сна, а говорят только: это сон, — и тем все решают. Точно такова теория образования мира из туманных пятен, с подставками своими — теорией произвольного зарождения, дарвиновского происхождения родов и видов, и с его же последним мечтанием о происхождении человека. Все, как бред сонного. Читая их, ходишь среди теней. А ученые? Да что с ними поделаешь? Их девиз: не любо не слушай, а лгать не мешай.

Молитвы

Тропарь святителя Амвросия Медиоланского глас 4 Правило веры и образ кротости,/ воздержания учителя/ яви тя стаду твоему/ Яже вещей Истина./ Сего ради стяжал еси смирением высокая,/ нищетою богатая,/ отче Амвросие,/ моли Христа Бога,// спастися душам нашим.

Кондак святителя Амвросия Медиоланского глас 3 Божественными догматы облистая,/ помрачил еси Ариеву прелесть, священнотаинниче и пастырю Амвросие,/ чудодействуя же силою Духа,/ страсти различныя яве исцелил еси, отче преподобне,// Христа Бога моли, спастися душам нашим.

Ин кондак святителя Амвросия Медиоланского глас 8 Изрядно слово жизни стяжав, отче мудре,/ не усумнеся высоты царския, богонаказательне царя обличи и умудрив./ Тем паче честне почтеся и людей своих паству к Богу настави./ Сего ради зовем ти:/ радуйся, Амвросие предивне.

Тропарь преподобного Антония Сийского глас 1 Желанием духовным распалився/ и мятежи мирския отринув,/ ко единому же Богу любовию прилепился еси/ и, Того вседушне взыскуя,/ во внутреннюю пустыню отошел еси, при водах вселився,/ идеже во слезах и трудех пребывая многолетное время,/ в терпении мнозем житие Ангельское проходил еси/ в наставлении Божественнаго разума,/ и множество монахов собрал еси, мудре,/ ихже посещая, и не остави, Антоние преподобне, отче наш,/ Пресвятей Троице моляся/ от зол всяческих избавити и спасти души наша.

Ин тропарь преподобного Антония Сийского глас 6 Иже воистинну на земли тя Ангела/ и на Небеси человека Божия почтим,/ сию жизнь суетную оставль,/ яко воистинну преудобрен воин Христа Бога,/ на страсти душепагубныя подвизався в жизни сей суетней/ бдением и пощением,/ во всем быв образ своим учеником./ Темже бо в тя вселися Пресвятый Дух,/ Егоже действием светло украшен,/ но яко имея дерзновение ко Святей Троице,/ поминай святую обитель сию/ и стадо свое, еже собра, мудре,/ и не забуди, якоже обещася,/ посещай чад своих,/ Антоние преподобне, отче наш.

Кондак преподобного Антония Сийского глас 8 От юности, преподобне, плоть твою в постех и молитвах истончил еси/ и, крест твой взем, Христу последовал еси./ Темже и к Вышним течение радостно совершил еси,/ идеже со всеми святыми Святей Троице предстоиши;/ и ныне, стадо твое посещая,/ поминай чтущих пресвятую память твою,/ да вси благодарив вопием ти:/ радуйся, Богомудре Антоние, наставниче пустынный.

Службы

Статьи на Православие.Ru

В наследии Георгия Васильевича Флоровского выделяются два этапа в плане его обращения к паламитскому богословию. Первый этап относится ко второй половине 1920-х гг., то есть ко времени до начала эпохи значимых исследований паламизма, каковое относится ко второй половине 1930-х гг. Этот этап обусловлен знакомством и общением Георгия Флоровского с протоиереем Сергием Булгаковым и, как мы увидим, необходимостью выражения вовне скептического отношения Флоровского к софиологии о. Сергия, созревшего у первого в ходе этого общения.

Второй этап относится к совсем другой эпохе: к 1950-м гг., то есть ко времени активного развития паламитских исследований, обусловленных интересом к паламизму, возникшим в том числе под влиянием писательской деятельности Флоровского в 1920-е.

Настоящая статья посвящена первому из этих этапов; второй этап я рассмотрю в отдельном исследовании. Чтобы разобраться в деталях этого первого этапа обращения Георгия Флоровского к паламитскому богословию, мне придётся как обратить внимание на биографическую канву героев моего исследования — в число которых с необходимостью войдёт также о. Сергий Булгаков, — так и вывести на свет некоторые линии интеллектуальной истории соответствующей эпохи, в том числе связанные с имяславской проблематикой.

Сначала я очерчу линии отношения софиологии Булгакова с паламитской доктриной, послужившие полемическим контекстом собственного обращения Флоровского к паламитской тематике.

Допаламитская софиология Булгакова и свт. Григорий Палама

В 1910-х гг., на раннем этапе развития софиологической мысли Булгакова, нашедшем своё выражение в сочинениях «Философия хозяйства» (1912 г.) и «Свет Невечерний» (опубликовано в 1917 г.; создавалось в 1911–1916 гг.), в булгаковской софиологии доминировал платонический дискурс, в рамках какового о Софии говорилось на языке мировой души, предвечных идей и умопостигаемого мира[1]. Тем не менее уже в середине 1910-х гг. Булгаков вслед за своим другом П.А. Флоренским в ходе споров вокруг имяславия открывает для себя паламизм[2] как учение о различении в Боге непознаваемой и непричаствуемой сущности и познаваемых и причаствуемых энергий. В письме Флоренскому от 15 февраля 1914 г. Булгаков пишет, что он «занимается Паламой» и думает о своевременности издания русских переводов трактатов богослова. Из них Булгаков в письме выделяет трактаты свт. Григория Паламы «Сто пятьдесят глав» и «Феофан», перевод и издание которых особенно необходимы[3]. Этих трактатов Паламы Булгаков касается в сочинении «Свет Невечерний». Здесь Булгаков, впервые в русской религиозной философии, обращается непосредственно к философско-догматическим текстам Паламы, приводя небольшие фрагменты из «Ста пятидесяти глав» и «Феофана», вероятно, в собственном переводе с греческого.

Булгаков обращается к учению свт. Григория Паламы, во-первых, в отделе «Света Невечернего», посвящённом Божественному ничто, обсуждая в этом контексте различение между Божественной сущностью и энергиями[4], во-вторых, в отделе «Человек», обсуждая различие между человеческим и ангельским существом и развивая своё учение о стремлении (не могущим быть реализованном в полноте) человека к абсолютному творчеству по образу божественного творения из ничто[5]. И в-третьих, он обращается к учению Паламы в отделе своего сочинения, посвящённом Софии. Здесь Булгаков развивает учение о Софии как мировой душе, обладающей собственным лицом, или ипостасью, — Булгаков называет её «четвёртая ипостась», каковая, однако, по Булгакову, не превращает божественную триипостасность в четыреипостасность и Троицу в четверицу[6]. В контексте понимаемой так софиологии Булгаков ведёт речь о платонических и святоотеческих основаниях учения о мировой душе. Согласно Булгакову, учение о мировой душе широко, но имплицитно представлено в святоотеческой литературе, при том что в ней имеется и полемика с этим учением в его языческом изводе, представленная, например, у Григория Паламы, который, по Булгакову, однако, учит о присутствии мировой души в конкретном человеке[7]. То есть Булгаков упоминает здесь учение Паламы в связи со своей доктриной Софии как мировой души, отсылая — хотя это и расходится с его целью утвердить в церковном сознании учение о Софии — к полемике Паламы с «языческим» астрологическим учением о мировой душе, проводимой свт. Григорием в 4-й главке «Ста пятидесяти глав»[8]. Таким образом, в «Свете Невечернем» (сочинении, изданном, напомню, в 1917 г.) Булгаков уже обращается к учению Паламы, однако паламитская доктрина в этом сочинении ещё предстаёт отделённой от его софиологии (отождествляющей Софию с мировой душой) и чуждой по отношению к ней.

Ситуация меняется в 1920-х гг.

Софиологический паламизм Булгакова — 1:
гипостазирование энергии-Софии

Напомню, что в 1922 г. Булгаков эмигрирует из советской России и, после недолгого пребывания в Константинополе, в 1923 г. поселяется в Праге. Там воссоздаётся образованное в России в 1919 г. Братство святой Софии, в числе учредителей которого выступили протоиерей Сергий Булгаков и Г.В. Флоровский. В 1925 г. Булгаков переезжает в Париж в связи с образованием там Свято-Сергиевского православного богословского института. В Париже в рамках Братства святой Софии Булгаков проводил семинары, посвящённые Софии, Премудрости Божией.

Ещё в Праге Булгаков пишет небольшое сочинение, задуманное как дополнение и пояснение к «Свету Невечернему». Это сочинение с названием «Ипостась и ипостасность (Scholia к “Свету Невечернему”)» было создано Булгаковым в основном, чтобы элиминировать своё учение о Софии как четвёртой ипостаси, выраженное в «Свете Невечернем», и предложить более корректное выражение своих софиологических интуиций, предполагающих личный характер, субъектность Софии — мировой души. Это сочинение было закончено Булгаковым в июне 1924 г. и опубликовано в 1925 г.[9]. Здесь Булгаков открещивается от представления о Софии как о «четвёртой ипостаси» и вообще самостоятельной ипостаси[10]. В связи с этим он вводит новую, особую категорию, призванную заменить понятие «ипостаси», но так, чтобы сохранить при этом интуицию Софии как «живой сущности»[11].

Так Булгаков вводит категорию «ипостасности». Согласно этому учению Булгакова, София обладает не ипостасью, но ипостасностью, каковая «одинаково отличается и от ипостаси, и от безыпостасности» и определяется Булгаковым как «способность ипостазироваться, принадлежать ипостаси, быть её раскрытием, отдаваться ей. Это — особое ипостасное состояние не через свою, но через иную ипостась, ипостазироваться через самоотдание»[12]. Используя эту терминологию, Булгаков говорит о Софии так, что она неотделима от существа Бога, но при этом есть Его Откровение миру. Она, живая сущность, — предмет любви Бога (Его любви к тварному миру) и есть ответная любовь Бога к Самому Себе (через тварь), но, как обладающая не ипостасью, а лишь ипостасностью, она есть пассивная сила любви[13]. София — между Богом и тварным миром. Будучи ипостасностью в Божестве, она получает свою ипостась, самостоятельное существование, через тварный мир. Посредством неё Бог вызывает к жизни образ Самого Себя (тварный мир) и творит таким образом новую (по отношению к трём божественным) — тварную ипостась[14]. Я думаю, будет справедливо сказать, что такое понимание Софии предполагает тенденцию к сближению божественной реальности с тварной, зависимости первой от второй.

Развивая здесь концепцию Софии на основе категории «ипостасности», Булгаков в «Ипостаси и ипостасности» наконец делает ход, который ещё не был сделан им в «Свете Невечернем»: решает обратиться к паламитскому языку для обоснования своей софиологии. Немного позднее, в 1928 г., Булгаков будет делать это также на своих семинарах, посвящённых Софии, которые он проводил в Париже в Братстве святой Софии[15].

Итак, в «Ипостаси и ипостасности» Булгаков связывает представление о Божестве в Себе и в Откровении с паламитским различением между недоступной сущностью и являемыми энергиями в Божестве. Согласно нему, София — это и есть Откровение Божества, то есть божественная энергия в паламитском смысле[16]. А поскольку энергии в паламизме относятся не к какой-либо одной ипостаси Троицы, но являют Бога-Троицу как такового, то и Софию, утверждает Булгаков, нельзя понимать лишь как свойство ипостаси Логоса[17].

Булгаков встраивает в свой софиологический паламизм, развиваемый в «Ипостаси и ипостасности», и темы, связанные с паламитским богословием, затронутые мыслителем ранее в «Свете Невечернем». Он вкратце касается темы абсолютного творчества[18]. Также он рассматривает Софию-мировую душу по отношению к тварному миру, но здесь мировая душа выступает уже не только в её внешне-причинном по отношению к твари аспекте, но и в аспекте человеческой интроспекции, как то, что человек может, углубясь в себя, в себе обнаружить как основу собственного бытия. В этом смысле, по Булгакову, мировой душой является сам человек. Так в «Ипостаси и ипостасности» Булгаков переосмысливает[19] рассмотренное им в «Свете Невечернем» место из 4-й главки «Ста пятидесяти глав», где Палама полемизирует с концептом языческой мировой души[20].

Заканчивает своё сочинение Булгаков кратким экскурсом в византийскую и древнерусскую литургику, в смысле храмовых праздников, и иконографию о Софии (здесь чувствуется влияние Флоренского). Вывод Булгакова таков, что в этом отношении на Руси в фигуре Софии более проступает богородичный и ангельский лик, тогда как в Византии — лик Логоса, Христа. Это, по Булгакову, говорит о том, что в церковном предании София не связывается с каким-то одним элементом бытия, но представляет собой некий принцип, «живое и личное существо», находящее своё воплощение в иконографии различным образом[21].

Софиологический паламизм Булгакова — 2:
Флоренский, «формулы паламизма» и имяславские споры

Наконец, обращу внимание на ещё один важный аспект прочтения паламизма Булгаковым. В «Ипостаси и ипостасности», ведя речь о паламитском различении в Боге между сущностью и энергиями, Булгаков приводит, смешивая греческий и русский, следующую формулу относительно энергий: «ἐνέργεια θεός ἐστιν (хотя и не есть ὁ Θεός)»[22]. Смысл этой формулы такой: энергия есть бог с маленькой буквы (или: божественная), но не есть Сам Бог, с большой буквы. В семинарах о. Сергия Булгакова, посвящённых Софии, которые он проводил в Париже в октябре-декабре 1928 г., мы также находим специальную формулу относительно энергии в паламизме; она звучит следующим образом: «Божественная энергия есть Бог, но Бог не есть энергия»[23]. За каждой из этих формул стоит одно и то же основание, на мой взгляд, связанное со спецификой понимания паламитской доктрины в период её открытия в русской мысли в 1910-х гг.

Я могу реконструировать это основание следующим образом. С одной стороны, оно восходит к философским интуициям друга Булгакова о. Павла Флоренского относительно паламизма и имяславия, выраженным в посвящённом паламизму и имяславию программном тексте Флоренского «Имеславие как философская предпосылка» (1917 г.). Это первое сочинение в русской религиозно-философской мысли, где сделана попытка философского анализа паламизма — отождествляемого в нем с имяславием[24], — однако ещё без обращения к текстам самого свт. Григория Паламы (но на основании текстов анафематствований антипаламитов из «Синодика православия»). Здесь Флоренский говорит о паламизме и имяславии как о разновидности платонизма[25] и характеризует их на языке символической логики так, что для этих учений характерно следующее представление о соотношении сущности и явления: «явление/энергия включено в сущность, но сущность не включена в явление/энергию», или, на символьном языке: «явление ⸧ сущность: сущность ⸧ — явление»[26] (далее я буду называть это «формулой паламизма» Флоренского). При этом здесь же у Флоренского прослеживается следующая логика соотношения божественной сущности и энергий в их связи с именованием Божества: Бог как таковой, Сам по Себе, — это божественная сущность, энергия — это модус обращённости Бога вовне, к людям как тварному сущему, и в этом отношении энергии отличны от сущности. Соответственно, по Флоренскому, в собственном смысле именование «Бог» относится к Божественной сущности, и уже от неё, как от Действующего, это имя переносится на энергии — действия этого Действующего[27]. Именно такое понимание соотношения сущности, энергии и именования «Богом», на мой взгляд, стоит за формулой паламизма Флоренского.

Парадоксальным образом, с другой стороны, указанное понимание соотношения именования сущности и энергии в Божестве у Булгакова, как мне кажется, восходит к специфической трактовке 5-го анафематствования против Варлаама и Акиндина из «Синодика православия» представителя антиимяславческой партии в имяславских спорах 1910-х гг. С.В. Троицкого — главного оппонента Флоренского и Булгакова во время их участия в этих спорах в качестве защитников имяславского учения. Именно в ходе имяславских споров в 1910-х гг. русскими мыслителями и был открыт паламизм, впоследствии игравший значительную роль в русской и западноевропейской религиозной мысли, но изначально привлечённый имяславцами, в лице иеросхимон. Антония (Булатовича), для обоснования собственного учения. Ведя речь об учении свт. Григория Паламы в своей «Апологии веры во Имя Божие и во Имя Иисус» (закончено в июле 1912, опубликовано в марте-апреле 1913), Булатович опирался не на собственные сочинения Паламы, а на положения антипаламитских анафематствований в «Синодике православия»[28]. Так, Булатович приводил 5-е анафематствование против Варлаама и Акиндина из соборного определения 1351 г., помещённое в «Синодике», для обоснования необходимости называть Божественную энергию Богом[29]. В ответ противник имяславия С.В. Троицкий в сочинении «Афонская смута» (май 1913 г.) предложил собственную трактовку положений паламизма, выраженных в «Синодике». В своём разборе 5-го анафематствования из «Синодика» (текст этого анафематствования не полностью прозрачен и допускает разночтения[30]) Троицкий выдвинул такое понимание паламизма, согласно которому об энергии следует говорить как о божественной, но нельзя называть её «Богом» и прикладывать к ней понятие «Θεός» (Бог), поскольку это понятие относится лишь к божественной сущности[31].

В итоге я могу указать на две исторические линии, которым следует Булгаков, когда приводит формулы, отражающие специфику своего понимания божественной энергии.

Булгаковская формула «энергия есть Бог, но Бог не есть энергия» следует формуле паламизма, предложенной о. Павлом Флоренским в сочинении «Имяславие как философская предпосылка», а именно формуле: «явление/энергия включено в сущность, но сущность не включена в явление/энергию», где понятию «сущности» соответствует «Бог» в булгаковской формуле. Соответственно, за булгаковской формулой паламизма стоят те же предпосылки, что и у Флоренского. Мы видим, что первый в своём роде труд Флоренского «Имяславие как философская предпосылка», предлагающий философский базис для паламизма, очевидно, повлиял на понимание паламизма о. Сергием. Формула же Булгакова «ἐνέργεια θεός ἐστιν (хотя и не есть ὁ Θεός)» (энергия есть бог/божественная, но не есть Сам Бог) представляется, как это ни странно, восходящей к трактовке паламизма антиимяславцами, а именно С.В. Троицким; действительно, эта формула близко следует вышеуказанному пониманию Троицким энергии в паламизме.

Эти две формулы Булгакова объединяет одна и та же философская предпосылка, общая как для рассматриваемых здесь мною защитников имяславия (таких как Флоренский и сам Булгаков), так и для его противников (Троицкий). Эту предпосылку можно сформулировать следующим образом: «Бог» в собственном смысле — это божественная сущность; энергия Бога есть нечто производное от этой сущности, и её, в качестве таковой, нельзя называть Богом в том же смысле, что и сущность. Эта предпосылка, на мой взгляд, в своей сути расходится с историческим паламизмом, где сущность и энергия понимаются как находящиеся в неразделимой связке, как элементарный атом бытия, и к ним в равной мере прилагается имя «Бог»; при том что в текстах Паламы можно найти некоторые основания для указанной предпосылки[32].

Таков контекст обращения Георгия Флоровского к паламитской проблематике в 1920-х гг.

Флоровский в переписке с Булгаковым: энергия не ипостасна

Георгий Флоровский и о. Сергий Булгаков познакомились весной 1923 г. в Праге, где Булгаков после переезда занял должность профессора при Русском юридическом факультете Пражского университета, а Флоровский на этом факультете заканчивал работу над диссертацией по А.И. Герцену и параллельно работал ассистентом. Флоровский был довольно хорошо знаком с трудами Булгакова 1910-х гг. и весьма его уважал. Вскоре после личного знакомства они стали друзьями, и Флоровский попросил о. Сергия Булгакова быть его духовным отцом[33]. Переживший в юности увлечение направлением русской религиозной философии, которая была вдохновлена Владимиром Соловьёвым и, в частности, соответствующими идеями Флоренского и Булгакова[34], ко времени знакомства с Булгаковым в Праге в 1923 г. Флоровский уже критически относился к этому движению в русской мысли. Соответственно, это отношение распространилось и на то, что мы можем назвать «софиологическим паламизмом» Булгакова, т. е. на ту трактовку паламизма, которую развивал, разрабатывая свою софиологию, о. Сергий Булгаков[35].

Первые следы этого критического отношения Флоровского к булгаковскому изводу паламизма относятся к переписке Флоровского с Булгаковым, возникшей ещё во время проживания Булгакова в Праге, но ставшей более интенсивной после того, как Булгаков переехал в 1925 г. в Париж в связи с открытием там Свято-Сергиевского православного богословского института, тогда как Флоровский оставался в Праге. Вообще, эта переписка представляет собой ценный документ по рецепции паламизма в русской мысли.

Так, из письма о. Сергия Булгакова от 27.04/10.05.1926 г. следует, что он побуждал Флоровского (очевидно, при личном общении в Праге) к изучению проблематики энергий и паламизма, и, как кажется, последний действительно обратился к изучению доктрины свт. Григория Паламы под влиянием Булгакова[36]. А из письма Булгакова Флоровскому от 07/20.07.1926 г. следует, что Флоровский, в ходе изучения им доктрины свт. Григория Паламы в контексте полемики с булгаковским софиологическим паламизмом, сделал и прислал Булгакову перевод фрагментов из какого-то трактата Паламы, который ранее изучал и сам Булгаков[37]. В этой связи можно обратить внимание на то, что несколько лет спустя в своей статье «Тварь и тварность» (о ней я буду говорить ниже) Флоровский, ведя речь об учении свт. Григория Паламы, опирается по большей части на его трактаты «Феофан» и «Сто пятьдесят глав»,[38] и это именно те трактаты Паламы, которые, как следует из переписки Булгакова с Флоренским[39] и его сочинения «Свет Невечерний»[40], изучал Булгаков в 1910-е гг. Отсюда следует, что в 1926 г. Флоровский сделал собственный перевод фрагментов либо из «Феофана», либо из «Ста пятидесяти глав» Паламы. Мне кажется, это были переводы фрагментов именно из «Ста пятидесяти глав» Паламы, имея в виду последующие булгаковские рассуждения в том же письме о специфике понимания Флоровским паламизма[41], конфликтующим с софиологическим паламизмом Булгакова: «Все-таки думаю, что Ваше софиеборство ведёт Вас к таким сомнительным идеям, как “акцидентальность” энергий <…>»[42] — действительно, рассуждения о том, можно ли Божественные энергии называть акциденциями, присутствуют именно в «Ста пятидесяти главах» Паламы[43].

В ответном письме к Булгакову от 07/20.07.1926 г. Флоровский возвращается к их давнему разговору о софиологии Владимира Соловьёва, которую сам Флоровский не принимал, но с которой была генетически и идеологически связана софиология Булгакова. В этом письме Флоровский различает две софиологии, два образа Софии: истинный, церковный и ложный, нецерковный. Храмы на Руси и в Византии, утверждает в этом письме Флоровский, строились во имя церковного, а не ложного образа Софии: уже здесь у Флоровского появляется полемическая аллюзия к тексту «Ипостаси и ипостасности» Булгакова, где, как мы помним, в том же контексте шла речь о византийской и древнерусской софиологии[44].

Софиология Соловьёва, да и самого Булгакова, утверждает Флоровский, являет ложное понимание Софии: это понимание Беме, гностиков и Каббалы, а не Церкви. Говоря же о церковной Софии, которую «Соловьёв вовсе не знал», Флоровский отсылает к Василию Великому и Григорию Паламе и ведёт речь о различении между, с одной стороны, непостижимой сущностью Бога, которая есть Божественная полнота, и с другой, божественными энергиями, в которых «тот же Бог» (здесь Флоровский отсылает к Паламе) «открывается вовне». Эта Божественная энергия, или благодать, по Флоровскому, и есть София. Но, настаивает Флоровский, София-энергия — не ипостасна; она не является «существом», «личностью» или же «ипостасью»[45]. Здесь мы наблюдаем очевидную полемику с софиологическим паламизмом о. Сергия Булгакова, именно — с его учением о том, что София имеет личный характер и, в качестве таковой, обладает ипостасью, или, в более смягчённой формулировке Булгакова 1920-х гг., — «ипостасностью». По наблюдению А.И. Резниченко[46], настаивая и делая акцент в этом письме на неипостасности божественной Софии-энергии (в паламитском смысле), Флоровский имеет в виду место из «Ипостаси и ипостасности» Булгакова, где последний ведёт речь о Софии, как обладающей ипостасностью[47]. Я думаю, что Флоровский здесь имел в виду как это конкретное место, так и более широкий контекст булгаковской софиологии, а именно, характерную для неё тенденцию, о которой я вёл речь выше, к гипостазированию Софии-энергии, проявившуюся и в «Свете Невечернем» Булгакова[48].

На этой стадии понимания паламизма, желая вписать паламитскую «энергию» в сетку философских категорий и вместе с тем оспорить булгаковское стремление к гипостазированию энергии-Софии, Флоровский соотносит «энергию» с категорией акциденции (привходящего). Это следует как из данного письма Флоровского к Булгакову[49], так и из упомянутого выше предшествующего письма Булгакова к нему от 07/20.07.1926 г.[50] Действительно, акциденция (привходящее) — философская категория, предполагающая существование некоего свойства в чем-то ином, а не существование через самое себя. И она несёт в себе смысл, обратный понятию живого существа, категориям ипостаси и ипостасности (каковые Булгаков прикладывал к энергии-Софии), даже если это «ипостасность», понимаемая как обретение собственной ипостаси в ином, как об этом говорил Булгаков в сочинении «Ипостась и ипостасность».

В целом позицию Флоровского о Софии и энергиях, сформулированную в противовес к булгаковской и выраженную в письме к Булгакову от 07/20.07.1926 г., можно очертить следующим образом: София — это энергия Бога, понимаемая в паламитском смысле; она же — мысль (умный космос), изволение и сила Бога, и она же — божественная благодать, сам Бог в Его отношении к миру; при этом София — вечна, она соотносится с временем так, что она — безвременная божественная мысль и воление о тварном времени (здесь Флоровский апеллирует к Августину); как таковая, она не обладает собственной ипостасью, не является тварным миром или его субстратом[51].

«Тварь и тварность» Флоровского: новый паламизм против старого

Затем на фоне этого контекста Флоровский обращается к учению свт. Григория Паламы в своей программной статье «Тварь и тварность», опубликованной в 1928 г. в самом первом выпуске «Православной мысли» — новообразованного журнала при новообразованном Свято-Сергиевском институте.[52] К этому времени Флоровский переехал под Париж и по предложению и протекции Булгакова[53] стал преподавателем патристики (без специального образования, будучи автодидактом) в этом институте.

Прочтение Флоровским учения свт. Григория Паламы в его «Твари и тварности», на мой взгляд, представляет собой следующий, новый шаг в осмыслении паламизма после представителей «соловьёвского направления» в русской философии, таких как о. Павел Флоренский и о. Сергий Булгаков (первооткрыватели паламизма в русской мысли XX в. наряду с Антонием Булатовичем), а также А.Ф. Лосев (который в своём понимании паламизма все ещё следовал парадигме, заданной Флоренским). Ниже я покажу, в чём отличие трактовки Флоровским паламизма, представленной в «Твари и тварности», от предшествующего прочтения паламизма Булгаковым (и Флоренским), а также что поменялось в трактовке паламизма у самого Флоровского в этом сочинении по сравнению с его перепиской с Булгаковым.

Общий месседж «Твари и тварности» состоит в том, чтобы, основываясь на патрологическом материале, продемонстрировать сущностное различие между божественной реальностью и реальностью тварной, которая понимается как (в отличие от божественной реальности) не имеющая в себе основания для собственного бытия, и соответственно, как произошедшая в начале времён «из ничто» посредством произволения Божества. Соответственно, это различие между божественным и тварным предполагает различие между рождением (Бога-Сына от Бога-Отца) и творением (Богом тварного мира); последнее же предполагает паламитское различие между божественной сущностью и энергиями[54]. При этом наличие у Бога энергии не связано необходимо с существованием тварного мира; отличная от сущности энергия в Боге существует неизменно и совечно Богу, тогда как тварный мир произведён божественной волей-энергией и не вечен.

Несомненно, что — как на это указывал гораздо позже и сам Флоровский в своих письмах[55] — подтекстом в «Твари и тварности» является полемика с соловьёвским направлением в русской софиологии, в рамках которой граница между Богом и тварным миром оказывалась мерцающей. Это относится, в частности, к софиологии о. Сергия Булгакова, где, как мы видели, имелась тенденция к сближению божественной реальности с тварной. С этим связана сквозная тематика «Твари и тварности»: различение между нетварным и тварным бытием.

 Говоря о трактовке паламизма в «Твари и тварности», первое, на что можно обратить внимание, это первоисточники Флоровского. Уже здесь чувствуется непосредственная связь с чтением Паламы Булгаковым. Как я упоминал, своё изложение паламитской доктрины Флоровский строит в основном на трактатах «Феофан» и «Сто пятьдесят глав» Паламы,[56] и это именно те трактаты, к которым обращался Булгаков в период своего изучения паламизма в 1910-е гг. и на которые Булгаков ссылается в своих сочинениях. Однако прочтение Флоровским этих трактатов Паламы[57] отличается от булгаковского. Это отличие проявляется в следующих моментах.

Говоря о божественных энергиях, Флоровский отрицает их самоипостасность и ипостасность[58]. Таким образом, мы обнаруживаем в «Твари и тварности» Флоровского явный полемический выпад против софиологического паламизма Булгакова, учившего об ипостасности божественной энергии (отождествляемой Булгаковым с Софией)[59], а также продолжение его спора с Булгаковым по этому вопросу, начатого в их переписке[60].

С этой темой связана проблематика энергии как акциденции, также обсуждавшаяся в переписке Флоровского и Булгакова. Действительно, как мы видели[61], в этой переписке Флоровский, желая элиминировать булгаковскую тенденцию к гипостазированию энергии-Софии, заявлял, что энергию следует понимать по аналогии с философской категорией акциденции (привходящего). Очевидно, это понимание показалось Флоровскому слишком грубым, как противоречащее представлению о вечности энергий. В «Твари и тварности» мы обнаруживаем у Флоровского уже иную, пересмотренную позицию: он утверждает, что энергия не есть акциденция, поскольку неизменна и совечна Богу[62]. Я думаю, что это колебание Флоровского связано отчасти с текстом трактата «Сто пятьдесят глав» Паламы, каковой, как я отмечал выше, Флоровский активно читал и во время своей переписки с Булгаковым, и в период написания «Твари и тварности». Действительно, в «Ста пятидесяти главах» свт. Григорий Палама обсуждает вопрос о возможности называть божественную энергию акциденцией (συμβεβηκός). Он говорит, что в церковной традиции некоторые богословы (такие как свт. Кирилл Александрийский) делали это, но тем не менее называть энергию акциденцией в собственном смысле этого слова нельзя[63].

Ещё один существенный момент, высвечивающий характер переосмысления о. Георгием Флоровским паламитской доктрины по сравнению с трактовой паламизма о. Сергием Булгаковым, так же как и о. Павлом Флоренским, проявляется в следующем. Как я показал, для паламизма Булгакова и Флоренского характерна интуиция, согласно которой «Бог» в собственном смысле — это божественная сущность; энергия же Бога есть нечто производное от этой сущности, и поэтому её нельзя называть Богом в том же смысле, что сущность.

Интуиция Флоровского о соотношении сущности и энергии в паламизме совсем иная: и в рассмотренном мною выше письме к Булгакову (от 07/20.07.1926), и в «Твари и тварности» он утверждает, что в энергиях — «тот же Бог»[64], или «Сам Бог»[65]. То есть, согласно этой интуиции, божественность энергий Бога — это та же божественность, что и божественность Его сущности. Флоровский далёк от представления о паламизме, проводившегося Флоренским и Булгаковым, по которому слово «Бог» относится лишь к божественной сущности и не может прикладываться в том же смысле к энергиям Божества. Согласно же Флоровскому, к сущности прилагаются те же предикаты, что и к энергиям, а различие между сущностью и энергиями связано с различием модусов приложения к ним этих предикатов: «Бог есть Жизнь и имеет Жизнь, есть Премудрость и имеет Премудрость и т. д. Первый ряд выражений относится к несообщимой сущности, второй к нераздельно разделяемым действиям единой сущности, нисходящим на тварь»[66].

Таким образом, к 1928 г. у Флоровского вызревает новое по отношению к предшествующей ему традиции прочтение паламизма. Это прочтение, проявившееся в статье «Тварь и тварность», формируется на основании внимательного чтения подсказанных ему Булгаковым трактатов Паламы в ходе полемического отталкивания Флоровского от соловьёвского направления в русской софиологии и, в ближайшем контексте, от софиологического паламизма о. Сергия Булгакова.

Это прочтение можно суммировать следующим образом. Паламитское различение между божественной сущностью и энергиями связано с различением в Божестве рождения и творения, что, в свою очередь, обусловлено онтологическим различием между тварным и нетварным бытием; при этом энергия совечна Богу и существует в Боге независимо от наличия тварного мира. Божественная энергия — не ипостасна, но она и не случайна (не акцидентальна) для Бога; она совечна Ему. Она — Сам Бог, хотя и отлична от сущности Бога.

Некоторые заключительные замечания

Роуэн Вильямс в своей книге о Владимире Лосском говорит о статьях Лосского 1929–1931 гг., посвящённых Ареопагитскому корпусу[67], как о «первой ласточке весны неопаламизма» XX в. перед двумя первыми большими исследованиями о Паламе о. Думитру Станилоаэ[68] и о. Василия Кривошеина[69] второй половины 1930-х гг.[70] В действительности же Лосский в этих статьях упоминает о Паламе лишь мельком[71]; в них не предлагается собственного видения паламизма, нового и более цельного по сравнению с предшественниками. Я думаю, с полным правом можно говорить именно о «Твари и тварности» (1928 г.) Флоровского как о первом шаге неопаламитского движения XX в., для которого характерна заинтересованность в паламитской доктрине как таковой, а не использование её в инструментальных целях — шаге, предлагающем собственный, новый, гораздо более адекватный и цельный взгляд на паламизм, чем у предшественников.

В заключение этого очерка отмечу, что описанный мною полемический контекст, обнаруживаемый у Флоровского по отношению булгаковской софиологии, никогда не влиял на личные отношения двух друзей — Флоровского и Булгакова, при том что последний, конечно, этот контекст должен был осознавать. Зрелого Булгакова вообще отличал на редкость смиренный и не гордый нрав, что проявилось, например, в его реакции на бурные события 1930-х гг., связанные с обвинениями в ереси из-за его софиологии. В ходе этих событий также активно обсуждался софиологический паламизм Булгакова, но главным (и единственным серьёзным) действующим лицом в этом отношении был не о. Георгий Флоровский, им оказался В.Н. Лосский[72]. И хотя Флоровскому выпала болезненная для него роль судьи в ходе богословского разбирательства по делу о. Сергия Булгакова, каждый из них, насколько можно судить, всегда испытывал тёплые чувства по отношению (друг) к другу. «Могу твёрдо сказать одно, — говорил Флоровский, размышляя об опыте тех лет, — что единственным человеком, который никогда на меня не сердился, был о. Сергий Булгаков. Думаю, он очень страдал, но враждебности никогда не испытывал, и это главное мерило этого человека. <…> Я никогда не был ему врагом. Его оппонентом — это верно, но оппонент и враг — вещи разные»[73].

Источники

Антоний (Булатович), иеросхимон. Апология веры во имя Божие и во имя Иисус. М.: Религиозно-философская библиотека, 1913.

Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб.: Т-во «Печатня С.П. Яковлева», 1898.

Булгаков С. Философия хозяйства. Ч. I: Мир как хозяйство. М.: Путь, 1912.

Булгаков С. Ипостась и ипостасность. (Scholia к «Свету Невечернему») // Сборник, посвящённый Петру Бернгардовичу Струве ко дню 35-летия его научно-публицистической деятельности, 30 января (1890–1925). Прага: [б. и.], 1925. С. 353–371.

Булгаков С.Н. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. М.: Республика, 1994.

Булгаков С., прот. Из памяти сердца. Прага [1923–1924]. Из архива Свято-Сергиевского богословского института в Париже / публ., коммент. А. Козырева, Н. Голубковой; при уч. М. Колерова // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 1998 / ред. М.А. Колеров. М.: ОГИ, 1998. С. 112–256.

Булгаков С.Н. Первообраз и образ. Сочинения. В 2 т. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание / сост., вступ. И.Б. Роднянской. М.; СПб: Искусство; Инапресс, 1999.

Булгаков С.Н. Ипостась и ипостасность. (Scholia к «Свету Невечернему») // Булгаков С.Н. Труды о Троичности / сост., примеч. А. Резниченко. М.: ОГИ, 2001. (Исследования по истории русской мысли; т. 6). С. 19–38.

Василий (Кривошеин), мон. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. 1936. Т. 8. С. 99–154.

Евтухова Е. С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923—1938) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2001–2002 / ред. М.А. Колеров. М.: Три квадрата, 2002. С. 175–226.

Зандер В.А. Протоколы семинаров отца Сергия Булгакова о Софии, Премудрости Божией. 9-й и 10-й семинары, 24 и 31 декабря 1928 г. // Братство Святой Софии. Материалы и документы. 1923–1939 / сост. Н.А. Струве. М.; Париж: Русский путь; YMCA-Press, 2000. С. 113–143.

Лосский В.Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Seminarium Kondakovianum. 1929. Т. 3. С. 138–144.

Лосский В.Н. Спор о Софии. Париж: Братство св. Фотия, 1936.

Марк Эфесский, архиеп. Силлогистические главы против ереси акиндиновцев о различении божественной сущности и энергии // Лосев А.Ф. Николай Кузанский в переводах и комментариях / сост., вступ., коммент. Е.А. Тахо-Годи. В 2 т. Т. 1. М.: ЯСК, 2016. С. 301–311.

Порфирий (Успенский), еп. История Афона. Ч. III. Отд. 2. СПб.: Императорская Академия Наук, 1902.

Резниченко А.И. «Я не знаю, насколько тверды и самоотверженны миряне парижские…»: пятнадцать писем другу. Письма прот. Г. Флоровского к прот. С. Булгакову (1925–1943) // Софиология и неопатристический синтез: богословские итоги философского развития. Сборник научных статей / сост. К.М. Антонов, Н.А. Ваганова. М.: ПСТГУ, 2013. С. 115–168.

Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Эссекс; Сергиев Посад: Свято-Иоанно-Предтеченский мон-рь; Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2008.

Троицкий С.В. Афонская смута // Святое православие и именобожническая ересь. В трёх частях. Часть 1-я (догматическая). Харьков: Епархиальная типография, 1916. С. 101–148.

Флоренский П., свящ. Имеславие как философская предпосылка // Флоренский П., свящ. Сочинения. Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 252–286.

Флоренский П.А. Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергеем Николаевичем Булгаковым / общ. ред. игум. Андроник (Трубачев); примеч. С.М. Половинкина. Томск: Водолей, 2001.

Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Православная мысль. Труды Православного Богословского института в Париже. 1928. № 1. С. 176–212.

Флоровский Г.В. О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси // Труды V-го съезда русских академических организаций за границей в Софии, 14–21 сентября 1930 г. Ч. 1. София: [б. и.], 1932. С. 485–500.

Флоровский Г.В. Г. Флоровский — Н. Глубоковскому, 30 марта 1911 г. // Сосуд избранный. История российских духовных школ в ранее не публиковавшихся трудах, письмах деятелей Русской Православной Церкви, а также в секретных документах руководителей советского государства. 1888–1932 / сост., предисл., послесл., коммент. М. Склярова. СПб.: Борей, 1994. С. 111.

Флоровский Г., прот. Тварь и тварность // Флоровский Г., прот. Догмат и история / сост. Е. Холмогоров; ред. В. Писляков. М.: Свято-Владимирское Братство, 1998. С. 108–150.

Флоровский Г., прот. Тварь и тварность // Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии / сост. И.И. Евлампиев; примеч. И.И. Евлампиев, В.Л. Селиверстова. М.: РХГА, 2005. С. 280–315.

Флоровский Г., прот. Идея творения в христианской философии // Флоровский Г., прот. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии / сост. И.И. Евлампиев; примеч. И.И. Евлампиев, В.Л. Селиверстова. М.: РХГА, 2005. С. 316–342.

Флоровский Г., прот. Письмо к Н.А. Струве от 18 февраля 1971 г. // Вестник РХД. 2005–2006. Т. 190. С. 90–93.

Florovsky G. L’Idée de la création dans la philosophie chrétienne // Logos: Revue internationale de la synthèse Orthodoxe. 1928. № 1. P. 3–30.

Gouillard J. Le Synodikon de l’orthodoxie: Édition et commentaire // Travaux et mémoires. 1967. T. 2. P. 1–316.

Gregory Palamas, St. The One Hundred and Fifty Chapters. A Сritical Edition / Ed., Trans. R.E. Sinkewicz. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1988. (Studies and Texts; vol. 83).

Lossky V. La Notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite // Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen-Âge. 1931. T. 5. P. 279–309.

Μάρκος Εφέσου. Κεφάλαια συλλογιστικὰ κατὰ τῆς αἱρέσεως τῶν Ἀκινδυνιστῶν περὶ διακρίσεως θείας οὐσίας καὶ ἐνεργείας. Appendix II // Gass W. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo. Greifswald: C. A. Koch, 1849. (Beiträge zur kirchlichen Literatur und Dogmengeschichte des griechischen Mittelalters; Bd. 2). S. 217–232.

Staniloae D. Viața și învățătura Sf. Grigorie Palama. Cu trei tratate traduse. Sibiu, 1938.

Литература

Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам // Он же. Энергия. М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. С. 346–383.

Бирюков Д.С. Исследование рецепции паламизма в русской мысли начала XX в.: Вопрос о философском статусе паламизма и варлаамизма, его решения и контекст // Вестник ВолГУ. Серия 4: История. Регионоведение. Международные отношения. 2018. Т. 23. № 5. С. 34–47.

Бирюков Д.С. «Синэнергетическое откровение реальности»: Наблюдения о предыстории, источниках и содержании понятий «символ», «синергия», «энергия» у П.А. Флоренского в контексте рецепции паламизма в русской мысли начала XX в. // Вопросы философии. 2020. № 6. С. 103–115.

Бирюков Д.С. Тема иерархии природного сущего в паламитской литературе. Ч. 2. Паламитское учение в контексте предшествующей традиции и его рецепция в русской религиозной мысли XX в. (философия творчества С.Н. Булгакова) // Konštantínove listy. 2019. Т. 12. № 2. С. 69–79.

Бирюков Д.С. Тема Божественных энергий как «привходящего» в паламитском учении: смысл, исторический контекст, контекст учения о природе богословского языка // Библия и христианская древность. 2019. Т. 2. № 2. С. 195–211.

Блейн Э. Жизнеописание отца Георгия / пер. с англ. Д. Ханова // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ / общ. ред. Ю.П. Сенокосов. М.: Прогресс-Культура, 1995. С. 7–241.

Ваганова Н.А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М.: ПСТГУ, 2010.

Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский ренессанс. Киев: Дух і літера, 2017.

Дунаев А.Г. Комментарии // Путь к священному безмолвию. Малоизвестные творения отцов-исихастов / ред., предисл., примеч. А.Г. Дунаева. М.: Православное Братство Свт. Филарета Митр. Московского, 1999. С. 147–161.

Климов А.Е. Г.В. Флоровский и С.Н. Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвящённая 130-летию со дня рождения / науч. ред. А.П. Козырев. М.: Русский путь, 2003. С. 86–114.

Резниченко А.И. Категория Имени и опыты онтологии: Булгаков, Флоровский, Лосев // Вопросы философии. 2004. № 8. С. 134–144.

Резниченко А.И. О смыслах имён: Булгаков, Лосев, Флоренский, Франк et dii minores. М.: Регнум, 2012.

Уильямc Р. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика. Киев: Дух і літера, 2009.

Klimoff A. Georges Florovsky and the Sophiological Controversy // St. Vladimir’s Theological Quarterly. 2005. Vol. 49. № 1–2. P. 67–100.

Sinkewicz R. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas // Mediaeval Studies. 1986. Vol. 48. P. 342–346.

Sinkewicz R.E. Introduction // Gregory Palamas, St. The One Hundred and Fifty Chapters. A critical edition / ed., trans. R.E. Sinkewicz. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1988. (Studies and Texts; vol. 83). P. 1–79.

[1] См. например: Булгаков С. Философия хозяйства. М., 1912. Ч. I: Мир как хозяйство. С. 65–66, 120, 128; Булгаков С.Н. Свет Невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С. 194; ср. также наблюдение о «Свете Невечернем» Н.А. Вагановой: «<…> Первое упоминание Софии в этой книге прямо связано с Платоном. Свою концепцию Софии Булгаков и построит здесь на основе платонизма» (Ваганова Н.А. Софиология протоиерея Сергия Булгакова. М., 2010. С. 301).

[2] Об историко-богословском и философском контексте открытия паламизма в русской философии начала XX в. см. мою статью: Бирюков Д.С. Исследование рецепции паламизма в русской мысли начала XX в.: Вопрос о философском статусе паламизма и варлаамизма, его решения и контекст // Вестник ВолГУ. Серия 4: История. Регионоведение. Международные отношения. 2018. Т. 23. № 5. С. 34–47. См. также мои публикации, посвященные этой проблематике: Бирюков Д.С. Тема иерархии природного сущего в паламитской литературе. Ч. 2. Паламитское учение в контексте предшествующей традиции и его рецепция в русской религиозной мысли XX в. (философия творчества С.Н. Булгакова) // Konštantínove listy. 2019. Т. 12. № 2, здесь: С. 74–79; Бирюков Д.С. «Синэнергетическое откровение реальности»: Наблюдения о предыстории, источниках и содержании понятий «символ», «синергия», «энергия» у П.А. Флоренского в контексте рецепции паламизма в русской мысли начала XX в. // Вопросы философии. 2020. № 6. С. 103–115.

[3] Флоренский П.А. Переписка священника Павла Александровича Флоренского со священником Сергеем Николаевичем Булгаковым. Томск, 2001. С. 78.

[4] Булгаков С.Н. Свет Невечерний. С. 111–113.

[5] Там же. С. 267–268. См.: Бирюков Д.С. Тема иерархии природного сущего в паламитской литературе. С. 75–78.

[6] Булгаков С.Н. Свет Невечерний. С. 186–188.

[7] «В творениях отцов церкви учение о мировой душе обычно сливается с учением о человеке и церкви, с христологией, антропологией и экклезиологней. Иногда встречается прямая полемика с этой идеей, которая, однако, относится лишь к языческому её применению. Типична в этом отношении полемика св. Григория Палимы (XIV в.), который отвергает астрологическую мировую душу, однако утверждая бытие её в человеке» (Булгаков С.Н. Свет Невечерний. С. 196, прим. *).

[8] Приведу это место из Паламы в переводе Булгакова: «Не существует какой-нибудь небесной или всемирной души, но единственно разумная душа есть человеческая: не небесная, но свышенебесная, и не благодаря месту, но по своей собственной природе, как умная правящая сущность». По современному изданию «Ста пятидесяти глав» Робертом Синкевичем это следующее место: Gregory Palamas, St. The One Hundred and Fifty Chapters. Toronto, 1988. P. 88; Булгаков ссылается на издание «Ста пятидесяти глав» в патрологии Миня: PG 150. Col. 1125. В этой главке Палама утверждает, что небесной или всемирной разумной души, о которой учат эллинские мудрецы, не существует, но есть только единственно человеческая душа. Контекстом полемики свт. Григория Паламы с учением о мировой душе, проводимой им в глл. 3–4 «Ста пятидесяти глав», занимался Роберт Синкевич. Синкевич (Sinkewicz R. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: The Capita 150 of Gregory Palamas // Mediaeval Studies. 1986. Vol. 48. P. 342–346) попытался реконструировать позицию противника Паламы Никифора Григоры в отношении платонического учения о мировой душе. В этом плане Синкевич обращает внимание на «Ромейскую историю» (4.8) Григоры, где последний говорит о симпатической связи между небесными и земными процессами: согласно нему, факт затмения Солнца находит своё необходимое отражение в телесном мире, поскольку в подлунном мире всё связано со всем. Синкевич соотносит это место с фрагментом из комментариев Григоры на «Сонник» Синезия (PG 149. Col. 534B–535A), где Григора приписывает Синезию учение о мировой душе как связывающей все части мира. Синкевич утверждает, что, хотя в своём комментарии к Синезию Григора не учит эксплицитно о существовании мировой Души, но лишь приписывает это учение Синезию, имеющая место — по мнению Синкевича — идеологическая близость этого комментария с указанным местом из «Ромейской истории» позволяет предполагать, что Григора относился к учению о мировой душе всерьёз. То есть, согласно Синкевичу, Григора тяготел к неоплатоническим философским построениям и считал, что имеется всеобщая связь («симпатия») мировых явлений, объясняемая наличием мировой души, которая связывает и пронизывает все части космоса. В связи с этим Синкевич предполагает, что Палама, опровергая в «Ста пятидесяти главах» учение о мировой душе, полемизировал именно с Григорой. По мнению Синкевича, в подтверждение этого свидетельствует, в частности, тот факт, что сочинение «Сто пятьдесят глав» написано свт. Григорием ок. 1349–1350 гг. (Sinkewicz R. Introduction // Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters… P. 49–54), как раз когда Григора начинал играть роль лидера антипаламитского движения.

[9] Оригинальное издание: Булгаков С. Ипостась и ипостасность (Scholia к «Свету Невечернему») // Сборник, посвящённый Петру Бернгардовичу Струве ко дню 35-летия его научно-публицистической деятельности. 1890 – 30 января – 1925. Прага, 1925. С. 353–371. Современное переиздание с учётом рукописи, хранящейся в ГА РФ: Булгаков С.Н. Ипостась и ипостасность // Труды о Троичности. М., 2001. С. 19–38. О трудностях, испытанных Булгаковым в связи с публикацией этого сочинения, см. в комментарии А.И. Резниченко: Там же. С. 49, а также в переписке Булгакова с одним из редакторов сборника в честь Струве евразийцем Н.П. Савицким: Там же. С. 39–42. В частности, Савицкий, критикуя проводимую Булгаковым экзегезу, отождествляющую в определенных отношениях Богоматерь и Невесту Христа, обвинял мыслителя в вульгарном фрейдизме в богословии. Это и другие положения критики «Ипостаси и ипостасности» привели к множеству правок, сделанных Булгаковым в предпечатной корректуре текста.

[10] Булгаков С.Н. Ипостась и ипостасность // Труды о Троичности. С. 28.

[11] Там же. С. 27.

[12] Там же. С. 28.

[13] Там же. С. 28–30.

[14] Там же. С. 30–31.

[15] См.: Зандер В.А. Протоколы семинаров отца Сергия Булгакова о Софии, Премудрости Божией. 9-й и 10-й семинары, 24 и 31 декабря 1928 г. // Братство святой Софии. Материалы и документы. 1923–1939. М.; Париж, 2000. С. 138–143.

[16] Булгаков С.Н. Ипостась и ипостасность // Труды о Троичности. С. 24–26.

[17] Вообще Булгаков признает возможность понимать божественную энергию (Софию) как «свойство» Божества (хоть понятие божественного свойства, по нему, отдаёт «католической схоластикой»), но только если таковое свойство понимается реалистически в смысле проблемы универсалий. См.: Там же. С. 25.

[18] Там же. С. 36.

[19] Там же.

[20] Булгаков здесь не ссылается на конкретное место из сочинений Паламы, но упоминает его имя. Совершенно очевидно, что Булгаков здесь имеет в виду то же место из Паламы, о которой он вел речь этом же контексте в «Свете Невечернем» (cм. выше, цит. из Паламы в прим. 9 и текст около него).

[21] Там же. С. 36–38.

[22] В издании «Ипостаси и ипостасности», подготовленном А. Резниченко, неверное написание этой формулы по-гречески и, соответственно, её трактовка (Булгаков С.Н. Ипостась и ипостасность // Труды о Троичности. С. 24; 51, прим. 8). Верное написание — в издании, подготовленном И. Роднянской (Булгаков С.Н. Первообраз и образ. М.; СПб, 1999. Т. 2: Философия имени. Икона и иконопочитание. С. 316, 416).

[23] Зандер В.А. Протоколы семинаров отца Сергия Булгакова о Софии. С. 138, 141.

[24] То есть учением, обосновывающем справедливость формулы «Имя Божие есть Бог».

[25] См.: Бирюков Д.С. Исследование рецепции паламизма в русской мысли начала XX в.

[26] Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // Сочинения. М., 2000. Т. 3 (1). С. 273–274.

[27] См.: «Установка церковным сознанием этих основных положений [паламитской доктрины] по сути дела сводится к необходимости различать в Боге две стороны — внутреннюю, или существо Его, и обращённую вовне, или энергию, причём, хотя и неслиянные, они неразделимы между собой; в силу этой нераздельности, общаясь с энергией Божией, человек и всякая тварь тем самым соотносится и с самым существом Его, хотя не непосредственно, а потому имеет право именовать эту энергию именем Действующего, — Богом [курсив мой. — Д.Б.]», и особенно: «Тезис об именуемости энергии Божией Его Именем есть подразумеваемая предпосылка всякого религиозного суждения: верующему ясно, что он имеет дело с проявлениями Божиими, но не отождествляется и не сливается с Его существом, и следовательно, не представилось бы никогда случая употребить слово Бог, коль скоро этим именем Существа не именовалась бы по Существу — и деятельность Его [курсив мой. — Д.Б.]. Когда говорится: “Бог спас”, “Бог исцелил”, “Бог сказал” и пр.— всегда имеется в виду соответственная деятельность Его <…>» (Там же. С. 271).

[28] См.: Бирюков Д.С. Исследование рецепции паламизма в русской мысли начала XX в. С. 37; 43, прим. 11.

[29] Антоний (Булатович), иеросхимон. Апология веры во имя Божие и во имя Иисус. М.: Изд. Религиозно-философской библиотеки, 1913. С. 4–5.

[30] Ср.: Троицкий С.В. Афонская смута // Святое православие и именобожническая ересь. В трех частях. Часть 1-я (догматическая). Харьков, 1916. С. 119–120, прим. 1; 120–121, прим. 1; Бибихин В.В. Материалы к исихастским спорам // Он же. Энергия. М., 2010. С. 371–372. Это место из «Синодика» по современному изданию «Синодика» Ж. Гуйяра: Gouillard J. Le Synodikon de l’orthodoxie: Édition et commentaire // Travaux et mémoires. 1967. T. 2. P. 85:622–627.

[31] Троицкий С.В. Афонская смута. С. 119–120.

[32] Это основания связаны с проводимым Паламой в ходе его полемики с Варлаамом и Григорием Акиндином различением понятий «Бог» (ὁ θεός) и «божественность» (ἡ θεότης) с отсылкой к Дионисиевскому корпусу и «К Авлавию» (PG 45, 124-125) Григория Нисского. См. например: Gregorius Palamas. Antirrh. c. Acind. I, 4-5; II, 19.

[33] См.: Булгаков С., прот. Из памяти сердца. Прага [1923–1924] // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 1998. М., 1998. С. 156 (запись от 16/29.09.1923).

[34] Флоровский Г.В. Г. Флоровский – Н. Глубоковскому, 30 марта 1911 г. // Сосуд избранный. СПб., 1994. С. 111.

[35] В целом об отношениях между Флоровским и Булгаковым в контексте споров вокруг софиологии см.: Климов А.Е. Г.В. Флоровский и С.Н. Булгаков. История взаимоотношений в свете споров о софиологии // С.Н. Булгаков: Религиозно-философский путь. Международная научная конференция, посвященная 130-летию со дня рождения. М., 2003. С. 86–114, а также доработанный вариант этой статьи на английском языке: Klimoff A. Georges Florovsky and the Sophiological Controversy // St Vladimir’s Theological Quarterly. 2005. Vol. 49. № 1–2. Р. 67–100).

[36] Евтухова Е. С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923–1938) // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2001–2002. М., 2002. C. 206.

[37] «Спасибо за сюрприз — перевод из Паламы. <…> В своё время я этот трактат изучал» (Там же. C. 211).

[38] Флоровский Г.В. Тварь и тварность // Православная мысль. Труды Православного Богословского института в Париже. №1. 1928. С. 201–204. В постсоветское время эта статья Флоровского была переиздана по крайней мере в двух значимых сборниках его статей: Флоровский Г., прот. Тварь и тварность // Догмат и история. М., 1998. С. 108–150; Флоровский Г., прот. Тварь и тварность // Христианство и цивилизация. М., 2005. С. 280–315. Отмечу, что последнее переиздание осуществлено довольно неряшливо: так, из сносок убран весь приводимый Флоровским греческий текст, который редакторы этого издания заменили русским переводом соответствующих мест, причём авторство этих переводов не оговорено, так что у читателя складывается ложное впечатление, что они принадлежат Флоровскому.

[39] См. прим. 4 настоящей статьи и относящийся к нему текст.

[40] См.: Бирюков Д.С. Тема иерархии природного сущего. С. 75.

[41] Это понимание, очевидно, было выражено Флоровским в том же его письме к Булгакову, в котором содержались его переводы из Паламы.

[42] Евтухова Е. С.Н. Булгаков. Письма к Г.В. Флоровскому (1923–1938). C. 211.

[43] См. ниже, прим. 64.

[44] Я думаю, что состоявшееся через несколько лет обращение Флоровского к проблематике почитания Софии в Византии и на Руси, нашедшее отражение в его публикации: Флоровский Г.В. О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси // Труды V съезда русских академических организаций за границей. Ч. 1. София, 1932. С. 485–500, — также связано с его полемическим настроем по отношению к софиологии Флоренского и Булгакова и конкретно с фактом обращения Булгакова к этой тематике в «Ипостаси и ипостасности».

[45] «<…> Как уже давно я говорил, есть уже два учения о Софии и даже – две Софии, точнее сказать, два образа Софии: истинный и реальный и мнимый. Во имя первого строились храмы в Византии и на Руси. Вторым вдохновлялись Соловьев и его масонские и западные учителя, – вплоть до гностиков и Филона. Церковной Софии Сол<овьев> вовсе не знал: он знал Софию по Бёму и бемистам, по Валентину и Каббале. И эта софиология еретическая и страшная. Та, что Вы находите у Афанасия, относится к другой Софии. И ещё больше о Ней можно найти у Вас<илия> Великого и Григория Нисского, от которых прямой путь к Паламе. И самая терминология: οὐσία – ἐνέργεια – ведет своё начало от Василия Великого. <…> Основная мысль каппадок<ийского> богословия сводится к отчетливому различению внутрибожественной Плеромы, тройственной полноты вседовольной жизни, и это и есть οὐσία <…>, – и: «во-вне» направляемой Милости, Благодати, Любви, Деятельности, – ἐνέργεια. Весь вопрос (спекулятивно очень трудный) – в этом различении. В чув<ственном> смысле это есть раскрытие самой идеи творения как божественного замысла-изволения о другом, о не-Боге. Οὐσία – по В<асилию> Вел<икому> и по Паламе – непостижимая и недоведомая, она – “в свете неприступном”. Но “тот же Бог” (выражение Паламы) творит, т. е. полагает другое, и постольку открывается “во вне”. Это и есть “Энергия”, “Слава”, “София”, – НЕ-ипостасное откровение “того же” Бога. Не “существо”, не “личность”, не “ипостась”. Если угодно, да, – Божеств<енная> акциденция, но акциденция “того же” Бога или самого Бога» (Резниченко А.И. «Я не знаю, насколько тверды и самоотверженны миряне парижские…»: пятнадцать писем другу. Письма прот. Г. Флоровского к прот. С. Булгакову (1925–1943) // Софиология и неопатристический синтез: богословские итоги философского развития. М., 2013. С. 142–143).

[46] Там же. С. 120–121.

[47] Булгаков С.Н. Ипостась и ипостасность. С. 28. См. выше, текст при прим. 15.

[48] См. выше, прим. 7 настоящей статьи и относящийся к нему текст.

[49] См. выше, цитату в прим. 46.

[50] См. цит. при прим. 43.

[51] Резниченко А.И. «Я не знаю, насколько тверды и самоотверженны миряне парижские…» С. 143.

[52] Как указывает П. Гаврилюк, впервые положения этой статьи в виде доклада были озвучены Флоровским в Париже на экуменическом коллоквиуме Н.А. Бердяева (Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский Ренессанс. Киев, 2017. С. 269–270, 488). Переработанный вариант этой работы был в том же 1928 г. опубликован Флоровским по-французски: Florovsky G. L’Idée de la création dans la philosophie chrétienne // Logos: Revue internationale de la synthese Orthodoxe. 1928. №1. P. 3–30 (Рус. пер., без указания авторства: Флоровский Г., прот. Идея творения в христианской философии // Христианство и цивилизация. С. 316–342).

[53] См.: Блейн Э. Жизнеописание о. Георгия // Георгий Флоровский: священнослужитель, богослов, философ. М., 1995. С. 42.

[54] Флоровский Г.В. Тварь и тварность. С. 202.

[55] Флоровский Г., прот. Письмо к Н.А. Струве от 18 февраля 1971 г. // Вестник РХД. 2005–2006. Т. 190. С. 92; Софроний (Сахаров), архим. Переписка с протоиереем Георгием Флоровским. Эссекс; Сергиев Посад, 2008. С. 67.

[56] Другим важным источником в отношении паламизма в «Твари и тварности» являются издания и исследования еп. Порфирия (Успенского), в первую очередь в его «Истории Афона», ч. III, отд. 2 (в издании: СПб., 1902). Ещё одним, несколько неожиданным первоисточником в плане паламитского учения для Флоровского оказывается трактат Марка Эфесского «Силлогические главы о различении божественной сущности и энергии против ереси акиндинистов» (Флоровский Г.В. Тварь и тварность. С. 202, прим. ***; 203, прим. **). Я предполагаю, что Флоровский обратил внимание на этот трактат под влиянием известной книги А.И. Бриллиантова: Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898, где автор неоднократно ссылается на этот трактат Марка. Можно отметить, что Флоровский приводит ссылки на трактат Марка Эфесского по тому же изданию, — являющемся приложением к изданию трактата св. Николая Кавасилы «Семь слов о жизни во Христе»: Μάρκος Εφέσου. Κεφάλαια συλλογιστικὰ κατὰ τῆς αἱρέσεως τῶν Ἀκινδυνιστῶν περὶ διακρίσεως θείας οὐσίας καὶ ἐνεργείας // Gass W. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo. Bd. 2. Greifswald, 1849. S. 217–232, — на которое ссылается и Бриллиантов. Интересно, что тот же трактат Марка Эфесского примерно в те же годы попал в поле зрения и другого русского мыслителя, интересующегося паламизмом, — А.Ф. Лосева, и очевидно, под влиянием той же книги Бриллиантова (см.: Дунаев А.Г. Комментарии // Путь к священному безмолвию. М., 1999. С. 159–160, прим. 26). В результате Лосев в 1920-х гг. перевёл этот трактат на русский язык (последнее издание: Марк Эфесский, архиеп. Силлогистические главы против ереси акиндиновцев о различении божественной сущности и энергии // Лосев А.Ф. Николай Кузанский в переводах и комментариях. Т. 1. М., 2016. С. 301–311).

[57] Здесь можно обратить внимание на акцент на детальном чтении первоисточников, который делал Флоровский, рассказывая о начале своих занятий патристикой в 1920-х гг., т. е. во время написания им «Твари и тварности»: « <…> Когда в 1926 г. меня пригласили преподавать патристику в только что учреждённом тогда в Париже Православном богословском институте, я был совершенно не готов к такой задаче. Чтобы учить других, приходилось учиться самому. <…> В течение двух первых лет преподавательской деятельности в Париже я систематически читал труды ведущих Отцов – отчасти в оригинале, отчасти в переводах. Я изучал первоисточники прежде, чем обратился к современной научной литературе» (Блейн Э. Жизнеописание о. Георгия. С. 154).

[58] На контекст полемики Флоровского в его «Твари и тварности» с русской софиологией и конкретно с софиологией Булгакова указывали такие исследователи, как П. Гаврилюк (Гаврилюк П. Георгий Флоровский и религиозно-философский Ренессанс. С. 271), А.Е. Климов (Klimoff A. Georges Florovsky and the Sophiological Controversy. Р. 77), А.И. Резниченко (Резниченко А.И. О смыслах имён: Булгаков, Лосев, Флоренский, Франк et dii minores. М., 2012. С. 86–89; Резниченко А.И. Категория Имени и опыты онтологии: Булгаков, Флоровский, Лосев // Вопросы философии. 2004. № 8. С. 140–141). На фоне этих исследований специфика моего подхода в данном отношении состоит в том, что я показываю паламитский след в проводимой в «Твари и тварности» имплицитной полемике Флоровского с софиологией Булгакова, а также преемственность этой полемической составляющей в «Твари и тварности» по отношению к предшествующей переписке Флоровского и Булгакова.

[59] Укажу здесь на интересное наблюдение А.И. Резниченко, которая, ведя речь про оппозицию между «онтологическими моделями», проводимыми в «Ипостаси и ипостасности» Булгакова (где Софии-энергии присвояется ипостасность) и в «Твари и тварности» Флоровского, замечает: «Скрытая полемика [с Булгаковым у Флоровского в «Твари и тварности»] содержится уже в самом названии: “Ипостась и ипостасность” – небольшая по объёму, но онтологически очень важная работа, опубликованная Булгаковым в 1925 году, “Тварь и тварность” – также небольшое онтологическое исследование, опубликованное Флоровским в 1928» (Резниченко А.И. О смыслах имён. С. 87, прим. 1).

[60] «Ни одно из этих [божественных] действий не ипостасно, не самоипостасно, и их неисчислимая множественность не вносит никакой сложности в Божественное бытие» (Флоровский Г.В. Тварь и тварность. С. 203).

[61] См. цит. в прим. 46 и текст, относящийся к прим. 50, 51.

[62] «Действие Божие не есть самая сущность Божия, но не есть и акциденция (συμβεβηκὸς). Ибо оно неизменно и совечно Богу, предсуществует твари и открывает о ней творческую волю Божию» (Флоровский Г.В. Тварь и тварность. С. 202). См. также: Флоровский Г.В. Идея творения в христианской философии. С. 337.

[63] Gregorius Palamas. Capita 150, 127 // Gregory Palamas, St. The One Hundred and Fifty Chapters. P. 230. Об этом в целом см. мою статью, посвящённую вопросу о приложимости понятия акциденции (привходящего) к Божественной энергии в понимании свт. Григория Паламы и его соратника Давида Дисипата: Бирюков Д.С. Тема Божественных энергий как «привходящего» в паламитском учении: смысл, исторический контекст, контекст учения о природе богословского языка // Библия и христианская древность. 2019. Т. 2. № 2. С. 195–211. В этой статье я, в частности, показываю, что позиция Дисипата не совпадала с позицией Паламы в этом отношении.

[64] Резниченко А.И. «Я не знаю, насколько тверды и самоотверженны миряне парижские…» С. 143.

[65] Флоровский Г.В. Тварь и тварность. С. 203, а также: Флоровский Г.В. Идея творения в христианской философии. С. 337.

[66] Флоровский Г.В. Тварь и тварность. С. 203.

[67] Лосский В.Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита // Seminarium Kondakovianum. 1929. Т. 3. С. 138–144; Lossky V. La Notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite. Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen-Âge. 1931. T. 5. P. 279–309.

[68] Staniloae D. Viața și învățătura Sf. Grigorie Palama. Cu trei tratate traduse. Sibiu, 1938. (Жизнь и учение св. Григория Паламы. С переводом трёх трактатов).

[69] Василий (Кривошеин), мон. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Прага, Т. 8. 1936. С. 99–154.

[70] Уильямс Р. Богословие В.Н. Лосского: изложение и критика. Киев, 2009. С. 18–19.

[71] См.: Лосский В.Н. Отрицательное богословие в учении Дионисия Ареопагита. С. 137; Lossky V. La notion des «Analogies» chez Denys le Pseudo-Aréopagite. P. 281, n. 1.

[72] Лосский В.Н. Спор о Софии. Париж, 1936.

[73] Блейн Э. Жизнеописание о. Георгия. С. 63. Характерно, что заложенный «Твари и тварности» Флоровского полемический контекст по отношению к булгаковской софиологии совсем не мешал автору ссылаться на «Свет Невечерний» Булгакова как на авторитетное исследование в плане апофатического богословия, см.: Флоровский Г.В. Тварь и тварность. С. 198, прим. ***.

Исследование выполнено при поддержке Российского научного фонда, проект № 18-18-00134, «Наследие византийской философии в русской и западноевропейской философии XX–XXI вв.».

Здравствуйте, Катя!

У вас получилось интересное сочинение со своим видением проблемы. Подобраны хорошие примеры из литературных произведений, работа написана самостоятельно.

В соответствии с критериями проверки итогового сочинения ваша работа оценивается следующим образом.

К1 (соответствие теме) + 1  балл.

К 2 (наличие литературного аргумента) + 1 балл.

В содержательной части сочинения предпринята попытка аналитического осмысления художественных произведений: эпизоды сопровождаются комментариями.

К3 (логика и композиция) + 1 балл

Это предложение – хороший посыл к ответу на вопрос, заявленный в теме, но вы не пользуетесь им: предложение осталось не раскрытым висеть в конце первого абзаца, нарушая стройность композиции. Уместнее было бы сказать после нее о том, что писатель имел в виду, говоря эти слова, при этом плавно переходя к примерам.

Например: я согласна с ним, потому что знаю, что книга может помочь разобраться в себе, отвечает на многие наши жизненные вопросы. Литературные герои разных произведений могут подтвердить мою мысль.

Первый аргумент не содержит ключевых слов по теме, нигде не сказано, что книга помогла герою именно разобраться в себе, понять, что он обычный, как все, и никакого деления людей на категории не существует.

Нет микровыводов после аргументов. Каждому аргументу нужен какой-то небольшой итог вашей мысли, чтобы перейти к следующему абзацу.

К 4 (речь)+ 1 балл

Что значит «разобрать себя»? Мы не сборочные модели, так ведь? Наверное, вы хотели сказать «разобраться в себе». Но тогда разобраться в себе и понять себя будут две взаимозаменяемые фразы, дающие повтор мысли.

речевая несочетаемость: имеет значение либо играет роль

речевая несочетаемость: развивать можно себя, а внутренний мир мы обогащаем, расширяем и проч.

речевая несочетаемость: нравственность – это понятие этическое, невозможно нравственность воспитать, зато можно воспитать нравственные ценности: любовь, верность и проч.

речевой повтор и избыточность: можно написать просто после преступления

речевой повтор: его терзают, гнетут, грызут, точат, изнуряют и проч.

речевая несочетаемость: на правильный путь не приводят, а выводят

речевая избыточность: правильный и истинный – слова синонимы, достаточно одного из них

речевая избыточность: разве можно раскаяться не полностью? Конечно, нет. Наречие здесь неуместно

речевая несочетаемость: прилагательное нужно убрать, воплощение не может быть неполным

речевая недостаточность: глагол сильного управления, нужно указать, кому не дают покоя

какой такой? Нет привязки указательного местоимения к прилагательному, лучше его не использовать

путь чего? Раскаяния, исправления, возрождения, понимания и проч.

С чем с этим? С этим высказыванием, с этими словами, с этой мыслью, с этим утверждением и проч.

К 5 (грамотность)+ 1 баллов

Пунктуация:

Вводное слово обособляем

запятая перед придаточной частью СПП с союзным словом к какому

Между частями ССП перед союзом и необходима запятая

после слов согласия лучше поставить двоеточие, так как после них следует раскрытие мысли

причастный оборот обособлен только с одной стороны, нужна запятая после слова пути

Грамматика:

ситуации, в которых

Сочинительный союз должен в этом случае связывать однородные понятия, вы же его используете как разделитель. Возможно, без него текст будет стройнее. Кроме того в предложениях нет временного соответствия.

Несогласованность между существительным и причастием. Д.б. ситуациях, возникших или возникающих

Основной недостаток вашей работы, Катя, речевые и грамматические ошибки. Рекомендую внимательно проверять свои работы перед сдачей, не употреблять слишком сложных оборотов речи, писать проще.